|
Сергій
ЛИС
(м.
Луцьк)
ПОХОДЖЕННЯ
ОБРАЗУ
КОЗАКА
МАМАЯ
В
УКРАЇНСЬКІЙ МІФОЛОГІЇ ТА
НАРОДНОМУ
МИСТЕЦТВІ
 Образ козака Мамая – один з найпоширеніших і найзагадковіших в українській міфології.
З одного боку, типове сюжетне зображення Мамая вважається мало не єдиною не
канонічно християнською, а народною іконою. Ще у ХІХ та на початку ХХ століття картини
з його зображенням були поширені серед найрізноманітніших верств суспільства майже
на всій території українського етнічного розселення. Їх можна було зустріти і в
селянських хатах, і в розкішних панських та дворянських садибах. Зображували
Мамая не лише на папері та полотні, а й на гравюрах-дереворитах, деталях житла
та побуту. Не оминув увагою цього козака-характерника і Тарас Шевченко.
Зокрема, в офорті «Дари в Чигирині 1649 року» художник відтворив інтер’єр
резиденції Богдана Хмельницького, на одній зі стін якої розміщена картина
«Козак Мамай» [1].
Та з іншого боку, походження цього образу досі залишається загадкою, що
породжує масу наукових гіпотез. Мабуть, недарма ім’я Мамай іноді інтерпретують
як похідне від тюркського – «ніхто». А на одній з картин «Козак Мамай»,
написаній у ХVIII чи XIX сторіччі, є такі рядки:
«Хоч дивися на мене, та ба – не вгадаєш!
Відкіль родом і як зовуть – нічирчик не знаєш!
Коли трапилось кому у степах бувати,
То той може прізвище моє угадати.
А в мене ім’я не одно, а єсть їх до ката!»
В історичних джерелах зафіксовано чимало реальних осіб, які могли б бути
прототипами Мамая. Це, зокрема, син киятського темника Мамая, того самого, який
у 1361–1380-ому роках захопив владу у Золотій Орді, потіснивши законних
нащадків Чингісхана, Мансур-Кият Мамай. Після поразки батька у боротьбі за
золотоординський престол він з понад десятитисячним воїнством половців, киятів,
черкесів, ясів перейшов на службу до Великого князівства Литовського й осів в українських
лісостеповій і степовій зонах. Деякі дослідники вважають, що саме воїнство
Мансур-Кията Мамая, яке прийняло на наших землях православ’я (частина Мамаєвої
орди, вочевидь, була християнською і до цього) і досить швидко змішалося з
українським населенням, стало основою формування українського козацтва. Син же
Мансура Олександр Мамай у 1399 році, під час битви на річці Ворскла, навіть
нібито врятував життя самому великому князеві литовському Вітовту й отримав від
нього за це титул князя Глинського [2].
Михайло Грушевський згадує Івана Мамаєвича – осавула Війська Запорозького,
чий підпис є серед підписів козацьких ватажків під декларацією гетьмана Петра
Сагайдачного до сейму Речі Посполитої 1618 року [3]. А ще Мамаєм називали
козацького ватажка, який по смерті Богдана Хмельницького діяв поблизу Суботова.
Мамаєм був і один з гайдамацьких ватажків у XVIII столітті. А поблизу Черкас
місцеві українці довгий час, ще й у ХІХ столітті, вшановували старезного всохлого
дуба, якого називали дубом розбишаки Мамая, котрий начебто сховав десь тут
скарб тощо.
Разом з тим «мамаями» називали взагалі відчайдушних козаків, ймовірно,
характерників. Сказати про когось, що він «мамаює» – це те ж саме, що мандрує,
не будучи до чогось прив’язаним. А вираз «піти на мамая» означав «відправитися
на удачу». Колись «мамаями» також називали стародавні скіфські та половецькі
кам’яні скульптури в українських степах. А ще на околицях Запорізької Січі
протікала невелика річка Мамай-Сурка. Тож найімовірніше, що образ Мамая збірний
і не має єдиного історичного прототипу.
Що дивує: не збереглося, здається, жодної автентичної народної пісні чи
думи про козака Мамая. Уявлення про нього ми можемо нині скласти виключно зі
скупих свідчень про реальних козаків на ім’я Мамай та за його художнім образом.
При цьому, попри велику кількість присвячених Мамаю народних картин, його
завжди зображували більш-менш за єдиним сталим каноном: козак з бандурою сидить,
схрестивши по-східному ноги. З часом на картинах почали також зображати його
коня, списа, дерево, що росте поруч, та інші, менш обов’язкові елементи.
Зрозуміло, що образ Мамая – це передусім ідеальний образ українського
лицаря-козака. Можливо також, і мандрівного бандуриста чи кобзаря. Але про що
свідчить традиційна
композиція
його образу та супутніх елементів на народних картинах?
Насамперед звернімо увагу на постать самого Мамая, якого зображують чомусь
у позі зі схрещеними ногами, з розфокусовано-мрійливим поглядом, на відміну від
християнських святих, які часто на іконах наче уважно спостерігають за тим, хто
до них прийшов, або ж дивляться на інших персонажів ікони. Підсилює враження
відстороненості Мамая також люлька, яку на деяких картинах він недбало тримає у
роті і щось там курить.
Цілком вірогідною є гіпотеза, що центральний образ даної народної картини
походить від буддійських зображень калмиків, які прикочували з Західної Монголії
у Волго-Донські степи і з якими після цього стали тісно контактувати запорозькі
козаки. Саме в цей час, у XVII– XVIII століттях, власне і утверджується звичний
для нас мамаєвий народний образотворчий канон. Калмики були союзниками
гетьманів Богдана Хмельницького, Юрія Хмельницького, Івана Брюховецького,
кошового отамана Івана Сірка, яким на допомогу неодноразово присилали свої загони.
У 1710 році в Чугуєві на Харківщині було утворено козацький полк з калмиків,
існувало їхнє військове поселення з 1716 року і на Київщині [4]. Видатний
український історик професор Ярослав Дашкевич, зокрема, зазначав: «Калмики
прийшли на Україну як переконані буддисти, з своїми ламами та з своїми
зображеннями … Серед зображень божеств, котрі вони возили з собою, відомі – за
музейними колекціями, за мемуарами англійського мандрівника Д. Кларка (подорож
1802 р.) та спогадами інших подорожників – малюнки, які композиційно
відповідають схемі картини «мамай-бандурист» [5].
Дійсно, умиротворено-медитативний образ Мамая нагадує іконографію більшості
буддійських вчителів та проявлень самого Будди. Та ж сидяча поза зі схрещеними
ногами, спокійний вираз обличчя, часто символічне положення рук, які тримають
ті чи інші сакральні предмети, зрідка і музичні. Цілком можна припустити, що в
умовах поступової асиміляції тих калмиків, які оселилися в Україні, після
прийняття ними православ’я (за часів Російської імперії у примусовому порядку)
і місцевих звичаїв, їхня манера зображення просвітлених героїв була творчо
втілена українцями при змалюванні свого народного образу козака Мамая. Навіть
ім’я Мамай («ніхто») викликає певні аналогії зі східним уявленням про ілюзорність
незмінного сутнісного «я» та досягнення просвітлення шляхом його подолання і
розкриття в собі ясного світла свідомості Будди.
Може здатися парадоксальним, що при створенні козацького образу було
використано саме буддійську сакральну іконографію. Але рідна християнська не
могла бути взята через явну неканонічність постаті Мамая. Він же є народним
героєм, вільнолюбивим розбишакою і водночас чарівником-характерником, а не
святим. Зрештою, образ православного святого воїна з напівхристиянською-напівнародною
символікою давніше, ще у Х–ХІ століттях, зайняв святий Георгій Переможець, який
верхи на коні списом пронизує змія.
Не могли бути використані для втілення образу Мамая і елементи ісламського
мистецтва. По-перше, в ісламі, як і в іудаїзмі, немає як такої іконографії, бо
сакральні антропоморфні зображення заборонені. По-друге, ісламська культура все
ж сприймалася серед тодішніх українців як до певної міри ворожа. Адже стосунки
запорозьких козаків з кримськими татарами були хоч і тісні, але дуже вже неоднозначні.
Інша справа, в цілому дружні відносини з калмиками та нейтрально-зачудоване
ставлення на наших теренах до їхньої загадкової віри і культури загалом.
Про тісні контакти калмиків і українців свідчить хоч би й той факт, що два
полки перших воювали навіть на далекій для них Волині, зокрема і під Луцьком
під час російсько-французької війни 1812 року. Вочевидь, бували вони на
Волинських теренах і раніше, скажімо, у 1758 році, коли у складі російського
війська разом із донськими козаками йшли війною на Прусію [6]. Про
калмицько-українські ж зв’язки на Лівобережній Україні, а пізніше також на
Кубані годі й говорити.
Буддійські сакральні речі археологи знаходили як на Лівобережній, так і на
Правобережній Україні. Зокрема, невелике калмицьке зображення Будди Амітаюса у
медитативній позі зберігається у Фастівському музеї на Київщині, а Бодхісаттви
Манджушрі і гори Сумеру, яка в буддійській космогонії виступає світовою віссю,
– у шкільному музеї села Чапаївка на Черкащині [6].
Безумовно, якщо за формою при створенні образу козака Мамая й були
використані східні зразки сакрального мистецтва, то за змістом, внутрішнім
наповненням, деталями це повністю українська народна творчість. Цілком
традиційними для українських теренів є пошанування коня, списа як лицарської
зброї і дерева – як вісі буття. Всі ці символічні образи присутні на більшості картин
мамаїв. З часів Київської Русі та навіть і раніше кінь відігравав особливу
міфотворчу роль, вважався провідником між світами. Так, наприклад, саме верхи на
білому коні древній слов’янський бог Святовит поборював злі сили. За ходою
священного коня Святовита, якого утримували в Арконському храмі на далекому
острові Руяні, провіщали майбутнє [7]. До речі, цей острів (інша транскрипція –
Буянь) згадували у знахарських заклинаннях в Україні ще й у ХІХ столітті – «Ой
там, на морі-окіяні, на острові Буяні, росте дуб…». Світове ж дерево у давніх
українців, частіше всього дуб (згадаймо у цьому контексті вшанування Мамаєвого дуба
поблизу Черкас), виступало в язичництві віссю, яка з’єднує небо і землю, а
також символом роду.
До речі, древня символіка коня і світового дерева присутні і на
православних іконах вже згадуваного святого воїна Георгія (Юрія). Свого часу
церква доклала всіх зусиль, аби вилучити з житія святого Георгія ці чужі їй
елементи, як і мотив лицарського змієборства. Історію про порятування ним від
лихого змія людей спочатку відносили до «відречених», тобто заборонених книг.
Адже первісно вона не мала відношення до справжньої біографії історичного
великомученика Георгія, а була дохристиянським міфом про вершника-змієборця,
поширеним не лише в давніх українців (наприклад, в билинах про подвиги
давньоруських богатирів), а й у індоєвропейських народів у різних варіантах
загалом [8]. Так, у міфах варягів сам божественний Одін верхи на чарівному коні
Слейпнірі зі списом Гунгнір у руці полює на злих чудовиськ. До речі, тим же
списом він колись сам себе розіп’яв на світовому дереві, здобувши сакральні
знання і безсмертя [9]. Місцем же проживання Одіна, за міфами, спочатку були Волго-Донські
степи, звідки він вивів прагерманські племена до Скандинавії.
Зрештою, не зумівши заборонити міф про святого воїна, церква, яка на
початках ще не дуже міцно почувалася серед недавніх язичників, асимілювала
його, надавши історії християнського звучання і остаточно ототожнивши її з
життям християнського великомученика. Лише зображення світового дерева на
іконах святого Юрія Змієборця було завуальоване на багатьох з них під
зображення замкової башти, з якої виходить врятована ним від змія царівна.
Чимало робіт даної тематики у суто народному стилі ікон XVII–XVIII століть
зберігається та експонується у філіалі Волинського краєзнавчого музею – Музеї
волинської ікони [10].
На картинах же із зображенням козака Мамая присутність не лише коня, а й
дерева майже обов’язкова. Як і деяких інших чисто народних світоглядних
елементів другого плану, які могли варіюватися. Адже даний український образ
просвітленого воїна не був обмежений церковними канонами. Однак, немає на ньому
й властивого не лише християнському, а й язичницькому світоглядам дуалістичного
протиставлення небесних та хтонічних сил і лицарської войовничості, як на іконі
святого Георгія Змієборця. Мамай же, на диво, зображений як мирний воїн,
вочевидь, таки під впливом духовної культури Сходу. Спис позаду нього
ввіткнутий в землю, як певний символ зречення від цього суєтного тлінного
світу. Адже списи часто застромлювали на козацьких могилах. Навіть якщо позаду
Мамая на пізніших картинах розміщували різних персонажів, які були підпорядковані
певним сюжетним діям, сам він при цьому завжди залишався в
незворушно-медитативній позі. Тому це ще більше підсилювало враження його
довершеної цілісності самого себе, якогось трансцендентного просвітлення духу.
До висвітлення і популяризації безсмертного народного образу Мамая час від
часу звертаються і науковці Волинського краєзнавчого музею. Адже, як ґрунтовно
доводив колись відомий волинський краєзнавець Григорій Гуртовий, «Волинь, як і
вся Україна, – земля козацька» [11]. У 2002 році завдяки старанням директора
Волинського краєзнавчого музею Анатолія Силюка у музеї експонувалася виставка
«Народні картини «Козак-Мамай» Дніпропетровського державного історичного музею.
Складалася вона з одинадцяти автентичних мамаїв XVIII–XIX століть. Також в
постійно діючій частині експозиції Волинського краєзнавчого музею
«Шевченківська світлиця Миколи Куделі» з 2007 року розміщено копію картини ХІХ
століття «Козак Мамай», зроблену Надією Корнійчук, яку вона у 1999 році
подарувала Миколі Куделі на його вісімдесятип’ятиріччя.
Ще варто згадати, що 14 жовтня 2012 року відкрито пам’ятник Мамаю у селищі
Рокині Луцького району, біля входу до Музею історії сільського господарства
Волині-скансену. Його спорудив із каменю-моноліту скульптор Володимир Шолудько
за пропозицією директора цього музею Олександра Середюка.
Сакральний образ Мамая нині часто використовують українські митці, які у
своїй творчості звертаються до національної тематики. Не оминають його своєю
увагою і волинські митці, яких козак Мамай зачаровує своїм первісним народним
магнетизмом. Так, в експозиції Волинського краєзнавчого музею «Волинь: історія,
політика, економіка, культура» представлено роман письменниці Надії Гуменюк
«Білий вовк на Чорному шляху», відзначену 2009 року другою премією
всеукраїнського літературного конкурсу «Ярославів Вал» на кращу історичну
книжку для дітей та юнацтва. В центрі захоплюючого сюжету з часів козацької
доби – образ відважного козака-характерника Мамая. Мав рацію цьогорічний
лауреат Національної премії імені Тараса Шевченка Леонід Горлач, коли в
епічному романі у віршах «Мамай» (2010) написав: «Ти подумай: народ наш тому
лише вічний, що Мамай оживля його знову і знов».
__________________
1.
Пономаренко Б. Візитна картка самобутності / Б. Пономаренко // Українська
культура. – Київ: Видавництво Міністерства культури і туризму України, 2009. –
№2 (989). – С. 48.
2.
Попельницька О. Легенди про ханів Золотої Орди: Мамай та Тохтамиш / О.
Попельницька // 100 великих міфів України / О. Попельницька, М. Оксенич. –
Київ: Арій, 2009. – С.274 – 275.
3.
Грушевський М. Історія України-Руси. Том VII / М. Грушевський. – Київ: Наукова
думка, 1995. – С. 365.
4. Огнева
О. Боги снежных гор: музеи Украины: сакральное искусство в традиции тибетського
буддизма / О. Огнева. – Одесса: Астропринт, 2008. – С. 22.
5.
Дашкевич Я. Східні джерела іконографії «Козака Мамая» / Я. Дашкевич // Шлях
перемоги. – Київ, Львів, Мюнхен, 1992. – 7 листопада.
6. Огнєва
О. Джерела з історії україно-калмицьких зв’язків / О. Огнєва // Східний світ. –
Київ: Видавництво Інституту сходознавства ім.. А. Ю. Кримського НАНУ, 2012. –
№1. – С. 93–94.
7. Херрман
Й. Ободриты, лютичи, руяне / Й. Херрман // Славяне и скандинавы / под ред. Э. Мельниковой.
– Москва: Прогресс, 1986. – С. 351.
8.
Василькевич Г. Міфопоетика фольклорного образу змія в баладі «Юрій і цмок» / Г.
Василькевич // Міфологія і фольклор. – Львів, 2009. – №1 (2). – С. 37.
9. Старшая
Эдда: Эпос. – Санкт-Петербург: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – С. 65.
10.
Василевська С. Матеріали до каталогу Волинської ікони XVI – XVIII століть з
фондів Волинського краєзнавчого музею / С. Василевська, А. Вигоднік, Т.
Єлісєєва, О. Низькохат // Пам’ятки сакрального мистецтва Волині на межі
тисячоліть: питання дослідження, збереження та реставрації. Науковий збірник. –
Луцьк: Надстир’я, 1999. – С. 148 – 169.
11.
Гуртовий Г. Волинь – край козацький / Г. Гуртовий. – Луцьк: Надстир’я, 2000. –
С. 12.
________________________________
Минуле і сучасне Волині та Полісся. Народна культура і музеї. Науковий
збірник. Випуск 44. Матеріали Четвертої Всеукраїнської науково-етнографічної
конференції, присвяченої 80-річчю від дня народження Олекси Ошуркевича, 16-17
квітня 2013 року, м. Луцьк. Упоряд. Є. І. Ковальчук, Л. А. Мірошниченко-Гусак.
– Луцьк, 2013. – С. 259-262.
|